تحقیق

گفتار اول : ماهیت تاریخ
الف . مفهوم تاریخ (1) :
تاریخ را سه گونه مى توان تعریف کرد. در حقیقت سه علم مربوط به تاریخ مى توانیم داشته باشیم که با یکدیگر رابطه نزدیک دارند:
1. تاریخ نقلى
علم به وقایع و حوادث و اوضاع و احوال انسانها در گذشته ، در مقابل اوضاع و احوالى که در زمان حال وجود دارد. هر وضع و حالتى و هر واقعه و حادثه اى تا به زمان حال ، یعنى زمانى که درباره اش قضاوت مى شود تعلق دارد، ((حادثه روز)) و ((جریان روز)) است و ثبت چنین وقایعى از قبیل ((روزنامه )) است . اما همین که زمانش منقضى شد و به گذشته تعلق یافت جزء تاریخ مى گردد و به تاریخ تعلق دارد. پس علم تاریخ در این معنى ، یعنى علم وقایع و حوادث سپرى شده و اوضاع و احوال گذشتگان . زندگى نامه ها، فتح نامه ها، سیره ها که در میان همه ملل تاءلیف شده و مى شود از این مقوله است .
علم تاریخ در این معنى ، اولا جزئى یعنى علم به یک سلسله امور شخصى و فردى است نه علم به کلیات و یک سلسله قواعد و ضوابط و روابط، ثانیا یک علم ((نقلى )) است نه عقلى ، ثالثا علم به ((بودن ))ها است نه علم به ((شدن ))ها، رابعا به گذشته تعلق دارد نه به حاضر. ما این نوع تاریخ را ((تاریخ نقلى )) اصطلاح مى کنیم .

اعتبار و بى اعتبارى تاریخ نقلى (2)
گروهى به تاریخ نقلى به شدت بدبین اند؛ تمام را مجعولات ناقلان مى دانند که بر اساس اغراض و اهداف شخصى یا تعصبات ملى و مذهبى و قومى و یا وابستگى هاى اجتماعى در نقل حوادث کم و زیاد و جعل و قلب و تحریف کرده اند و تاریخ را آن چنان که خود خواسته اند شکل داده اند. حتى افرادى که اخلاقا از جعل و قلب عمدى امتناع داشته اند در نقل حوادث ، ((انتخاب )) به عمل آورده اند یعنى همواره چیزهایى را نقل کرده اند که با اهداف و عقاید خودشان ناسازگار نبوده است و از نقل حوادثى که بر خلاف عقاید و احساساتشان بوده خوددارى نموده اند. اینها هر چند در نقل حوادث تاریخى چیزى از خود نیفزوده اند و ماده جعلى اضافه نکرده اند اما با انتخابهاى دلخواهانه خود، تاریخ را آن چنان که خود خواسته اند ((صورت )) بخشیده اند یک حادثه یا یک شخصیت آنگاه دقیقا قابل بررسى و تحلیل است که تمام آنچه مربوط به اوست در اختیار محقق قرار گیرد و اگر بعضى به او ارائه شود و بعضى کتمان گردد، چهره واقعى پنهان مى ماند و چهره اى دیگر نمایان مى گردد.
این بدبینان ، در مورد تاریخ نقلى همان نظر را دارند که برخى بدبینان فقها و مجتهدین به نقل احادیث و روایات دارند که از آن به ((انسداد باب علم )) تعبیر مى شود. اینان نیز در تاریخ ((انسدادى )) مى باشند. برخى به طنز درباره تاریخ گفته اند: ((تاریخ عبارت است از یک سلسله حوادث واقع نشده به قلم کسى که حاضر نبوده )). از یک روزنامه نگار این طنز نقل شده که ((واقعیات مقدس اند اما عقیده آزاد است )). برخى دیگر در این حد بدبین نیستند، اما ترجیح داده اند که در تاریخ ، فلسفه شک را بپذیرند.
کتاب تاریخ چیست ؟(3) از ((پروفسور سر جرج کلارک )) نقل مى کند که :
معرفت گذشته پس از آنکه توسط یک یا چند مغز بشرى تصفیه شده ، به ما رسیده است ؛ بنابراین حاوى ذرات بسیط و جامد تغییر ناپذیر نیست . پژوهش در این رشته بى پایان مى نماید و به همین جهت پاره اى محققان ناشکیبا به فلسفه شک پناه برده اند یا دست کم به این عقیده توسل جسته اند که چون در تمام قضاوتهاى تاریخى پاى افراد و عقاید شخصى در میان است ، اعتبار یکى به اندازه دیگرى است و حقیقت تاریخى ، عینى وجود ندارد.
حقیقت این است که هر چند نمى توان به طور دربست حتى به نقلهاى راویان موثق اعتماد کرد، اما اولا تاریخ یک سلسله مسلمیات دارد که از نوع بدیهیات در علوم دیگر به شمار مى رود و همان مسلمیات خود مى تواند مورد تجزیه و تحلیل محقق قرار گیرد.
ثانیا محقق با نوعى اجتهاد مى تواند صحت و عدم صحت برخى نقلها را در محک نقد قرار دهد و نتیجه گیرى کند.
امروز مى بینیم که بسیارى از مسائل که در دوره هایى شهرت زائدالوصفى پیدا کرده اند، پس از گذشت چند قرن ، محققان بى اعتبارى آنها را مانند آفتاب روشن مى سازند (داستان کتابسوزى اسکندریه که از قرن هفتم آرى ، فقط از قرن هفتم هجرى بر سر زبانها افتاد آن چنان شایع شد که تدریجا در اکثر کتابهاى تاریخى راه یافت ، اما تحقیق محققان قرن اخیر ثابت کرد که به اساس محض است و ساخته مسیحیان مغرض بوده است ) هم چنان که گاهى حقیقتى کتمان مى شود اما پس از مدتى آشکار مى شود. بنابراین به نقلهاى تاریخى نمى توان به طور کلى بدبین بود.
2. تاریخ علمى (4)  
علم به قواعد و سنن حاکم بر زندگى هاى گذشته که از مطالعه و بررسى و تحلیل حوادث و وقایع گذشته به دست مى آید. آنچه محتوا و مسائل تاریخ نقلى را تشکیل مى دهد، یعنى حوادث و وقایع براى تاریخ به معنى دوم در حکم موادى است که دانشمند علوم طبیعى در لابراتوار خود گرد مى آورد و آنها را مورد تجزیه و ترکیب و بررسى قرارى مى دهد که خاصیت و طبیعت آنها را کشف نماید و به روابط على و معلولى پى ببرد و قوانین کلى استنباط نماید. مورخ به معنى دوم در پى کشف طبیعت حوادث تاریخى و روابط على و معلولى آنهاست تا به یک سلسله قواعد و ضوابط عمومى و قابل تعمیم به همه موارد مشابه حال و گذشته دست یابد. ما تاریخ به این معنى را ((تاریخ علمى )) اصطلاح مى کنیم .
هر چند موضوع و مورد بررسى تاریخ علمى ، حوادث و وقایعى است که به گذشته تعلق دارد، اما مسائل و قواعدى که استنباط مى کند اختصاص به گذشته ندارد؛ قابل تعمیم به حال و آینده است .
این جهت ، تاریخ را بسیار سودمند مى گرداند و آن را به صورت یکى از منابع ((معرفت )) (شناخت ) انسانى در مى آورد و او را بر آینده اش مسلط مى نماید.
فرقى که میان کار محقق تاریخ علمى ، با کار عالم طبیعى هست این است که مواد بررسى عالم طبیعى ، یک سلسله مواد موجود حاضر عینى است و قهرا بررسیها و تجزیه و تحلیل هایش همه عینى و تجربى ؛ اما مواد مورد بررسى مورخ در گذشته وجود داشته و اکنون وجود ندارد، تنها اطلاعاتى از آنها و پرونده اى از آنها در اختیار مورخ است . مورخ در قضاوت خود مانند قاضى دادگسترى است که بر اساس قرائن و شواهد موجود در پرونده قضاوت مى کند نه بر اساس شهود عینى ؛ از این رو تحلیل مورخ تحلیل منطقى و عقلانى و ذهنى است نه تحلیل خارجى و عینى . مورخ تحلیلهاى خود را در لابراتوار عقل با ابزار استدلال و قیاس انجام مى دهد نه در لابراتوار خارجى و با ابزارى از قبیل قرع و انبیق ؛ لذا کار مورخ از این جهت به کار فیلسوف شبیه تر است تا کار عالم طبیعى .
تاریخ علمى مانند تاریخ نقلى به گذشته تعلق دارد نه به حال ، و علم به ((بودنها)) است نه علم به ((شدنها))؛ اما بر خلاف تاریخ نقلى ، کلى است نه جزئى ، و عقلى است نه نقلى محض .
تاریخ علمى در حقیقت بخشى از جامعه شناسى است ؛ یعنى جامعه شناسى جامعه هاى گذشته است . موضوع مطالعه جامعه شناسى اعم است از جامعه هاى معاصر و جامعه هاى گذشته . اگر جامعه شناسى را اختصاص بدهیم به شناخت جامعه هاى معاصر، تاریخ علمى و جامعه شناسى دو علم خواهند بود، اما دو علم خویشاوند و نزدیک و نیازمند به یکدیگر.
3. فلسفه تاریخ
فلسفه تاریخ یعنى علم به تحولات و تطورات جامعه ها از مرحله اى به مرحله اى به مرحله دیگر و قوانین حاکم بر این تطورات و تحولات ؛ به عبارت دیگر، علم به ((شدن )) جامعه ها نه ((بودن )) آنها.
ممکن است براى ذهن خواننده محترم این پرسش پیش آید که آیا ممکن است جامعه ها، هم ((بودن )) داشته باشند و هم ((شدن )) و ((بودن )) آنها موضوع یک علم باشد به نام تاریخى علمى و ((شدن )) آنها موضوع علمى دیگر باشد به نام فلسفه تاریخ ؟! در صورتى که جمع میان این دو ناممکن است ، زیرا ((بودن )) سکون است و ((شدن )) حرکت . از این دو یکى را باید انتخاب کرد. تصویر ما از جامعه هاى گذشته یا باید به صورت تصویرى از بودنها باشد و یا به صورت تصویرى از شدنها.
و ممکن است خواننده محترم اشکال را به صورت کلى تر و جامع تر طرح کند: به طور کلى ، شناخت ما و تصویر ما از جهان و از جامعه به عنوان جزئى از جهان یا تصویرى از امورى ایستا و ساکن است و یا تصویرى از امورى پویا و متحرک . اگر جهان یا جامعه ایستا و ساکن است پس ‍ ((بودن )) دارد و ((شدن )) ندارد، و اگر پویا و متحرک است ((شدن )) دارد و ((بودن )) ندارد؛ از این رو مى بینیم مهمترین تقسیمى که در زمینه مکاتب فلسفى صورت مى گیرد این است که مى گویند: سیستمهاى فلسفى به دو گروه اصلى تقسیم مى شوند: فلسفه هاى ((بودن )) و فلسفه هاى ((شدن )).
فلسفه هاى ((بودن )) فلسفه هایى است که بودن و نبودن را غیر قابل جمع و تناقض را محال فرض مى کرده اند چنین فرض مى کرده اند که اگر بودن هست نبودن نیست ، و اگر نبودن هست بودن نیست . پس ، از این دو یکى را باید انتخاب کرد، و چون بالضروره بودن هست و جهان و جامعه هیچ اندر هیچ نیست ، پس بر جهان ((سکون )) و ایستایى حاکم است .
اما فلسفه هاى ((شدن )) فلسفه هایى است که بودن و نبودن را در آن واحد قابل جمع مى دانسته اند که همان حرکت است . حرکت جز این نیست که یک چیزى باشد و در عین این که هست نباشد. پس فلسفه ((بودن )) و فلسفه ((شدن ))، دو نوع نگرش کاملا متخالف درباره هستى است و از این دو فلسفه یکى را باید انتخاب کرد. اگر ما به گروه اول ملحق گردیم باید فرض کنیم که جامعه ها ((بودن )) داشته اند و ((شدن )) نداشته اند، و بر عکس ، اگر به گروه دوم ملحق گردیم باید فرض کنیم که جامعه ها ((شدن )) داشته اند و ((بودن )) نداشته اند. پس ما با تاریخ علمى به مفهومى که گذشت داریم و فلسفه تاریخ نداریم ، و یا فلسفه تاریخ داریم و تاریخ علمى نداریم .
پاسخ این است : این گونه تفکر درباره هستى و نیستى و درباره حرکت و سکون و درباره اصل امتناع تناقض ، از مختصات تفکر غربى است و ناشى از ناآگاهى از مسائل فلسفى هست (مسائل وجود) و بالاخص مساءله عمیق ((اصالت وجود)) و یک سلسله مسائل دیگر است .
اولا این که ((بودن )) مساوى با سکون است و به عبارت دیگر، این که سکون ((بودن )) است و حرکت جمع میان بودن و نبودن ، یعنى جامع میان دو نقیض است ، از اشتباهات فاحشى است که دامنگیر برخى از نحله هاى فلسفى غرب شده است .
ثانیا آنچه در اینجا طرح شده ربطى به آن مساءله فلسفى ندارد. آنچه در اینجا طرح شده مبنى بر این است که جامعه مانند هر موجود زنده دیگر دو نوع قوانین دارد: یک نوع قوانینى که در محدوده نوعیت هر نوع بر آن حکم فرماست و یک نوع قوانینى که به تحول و تطور انواع و تبدلشان به یکدیگر مربوط مى شود. ما نوع اول را قوانین ((بودن )) و نوع دوم را قوانین ((شدن )) اصطلاح مى کنیم .
اتفاقا بعضى جامعه شناسان ، خوب به این نکته توجه کرده اند. ((آگوست کنت )) از آن افراد است . ((ریمون آرون )) مى گوید:
پویایى و ایستایى : دو مقوله اصلى جامعه شناسى آگوست کنت است . ایستایى عبارت است از مطالعه موضوعى که آگوست کنت آن را اجماع اجتماعى (توافق اجتماعى ) مى نامد. جامعه شبیه یک ارگانیسم زنده است .
هم چنان که بررسى کارکرد یک اندام بدون قرار دادن آن در کل زنده اى که خود جزء آن است امکان پذیر نیست : بررسى سیاست و دولت نیز بدون جایگزین کردن آنها در کل جامعه در لحظه معینى از تاریخ امکان ندارد... پویایى در آغاز عبارت است از توصیف ساده مراحل متوالى که جوامع بشرى طى کرده اند. (5)
هر نوع از اواع موجودات زنده را در نظر بگیریم از پستانداران ، خزندگان ، پرندگان و غیره یک سلسله قوانین خاص دارند که مربوط به نوعیت آنهاست ؛ مادامى که در محدوده آن نوع هستند آن قوانین بر آنها حکم فرماست ؛ مثل قوانین مربوط به دوره جنینى یک حیوان ، یا سلامت و بیمارى اش ، یا نحوه تغذیه اش ، یا چگونگى تولید و پرورش بچه اش ، یا غرایزش ، یا مهاجرتش یا جفتگیرى هایش .
ولى بنابر نظریه تبدل و تکامل انواع ، علاوه بر قوانین ویژه هر نوع در دایره نوعیتش ، یک سلسله قوانین دیگر وجود دارد که به تبدل و تکامل انواع و انتقال نوع پست تر به نوع عالى تر مربوط مى شود. این قوانین است که شکل فلسفى پیدا مى کند و احیانا فلسفه تکامل نامیده مى شود نه علم زیست شناسى .
جامعه نیز به حکم این که یک موجود زنده است ، دو گونه قوانین دارد: قوانین زیستى و قوانین تکاملى . آنچه به علل پیدایش تمدنها و علل انحطاط آنها و شرایط حیات اجتماعى و قوانین کلى حاکم بر همه جامعه ها همه اطوار و تحولات مربوط مى شود ما آنها را قوانین ((بودن )) جامعه ها اصطلاح مى کنیم ، و آنچه به علل ارتقاء جامعه ها از دوره اى به دوره اى و از نظامى به نظامى مربوط مى شود ما آنها را قوانین ((شدن )) جامعه ها اصطلاح مى کنیم ...
پس علم تاریخ در معنى سوم ، علم تکامل جامعه هاست از مرحله اى به مرحله اى ، نه علم زیست آنها در یک مرحله خاص و یا در همه مراحل . ما براى این که این مسائل با مسائلى که آنها را ((تاریخ علمى )) نامیدیم اشتباه نشود، اینها را ((فلسفه تاریخ )) اصطلاح مى کنیم . غالبا میان مسائل مربوط به تاریخ علمى که به حرکات غیر تکاملى جامعه مربوط مى شود با مسائل مربوط به فلسفه تاریخ که به حرکات تکاملى جامعه مربوط مى شود تفکیک نمى شود و همین جهت اشتباهاتى تولید مى کند.
فلسفه تاریخ ، مانند تاریخ علمى ، کلى است نه جزئى ، عقلى است نه نقلى ؛ اما بر خلاف تاریخ علمى ، علم به ((شدن )) جامعه هاست نه علم به ((بودن )) آنها. و نیز بر خلاف تاریخ علمى ، مقوم تاریخى بودن مسائل فلسفه تاریخ این نیست که به زمان گذشته تعلق دارند، بلکه این است که علم به یک جریان است که از گذشته آغاز شده و ادامه دارد و تا آینده کشیده مى شود. زمان براى این گونه مسائل صرفا ((ظرف )) نیست . بلکه یک بعد از ابعاد این مسائل را تشکیل مى دهد.
فلسفه تاریخ در قرآن

این مسئله که قرآن دعوت مى کند که بشر تاریخ را مطالعه کند بسیارى از نظریات قرآن درباره فلسفه تاریخ را روشن مى کند.
اگر حوادث تاریخى عالم گزاف و تصادف باشد، مطالعه تاریخ گذشته با امروز هیچ ربطى پیدا نمى کند، چون قضایا بر اثر تصادفات است . قرآن اصل تصادف را انکار مى کند، اصل سنن را قبول مى کند و به آن تصریح مى نماید.
اگر تاریخ ، سنن داشته باشد ولى سنن آن خارج از اختیار بشر باشد و بشر نتواند در آن سنتها نقشى داشته باشد امرى جبرى محض باشد و انسان هیچ گونه تاءثیرى در مسیر تحول تاریخ نداشته باشد باز درس گرفتن و آموختن از تاریخ معنى ندارد، زیرا تحول تاریخ یک امر جبرى که صورت مى گیرد، من چه بخواهم و چه نخواهم ، اراده کنم یا اراده نکنم ، هیچ تاءثیرى ندارد، مثل گردش زمین به دور خورشید یا گردش زمین به دور خودش (که لااقل عجالتا براى ما چنین چیزى است ). زمین یک گردش سالانه به دور خورشى دارد، من چه بخواهم و چه نخواهم ، این قانون و سنتى خارج از اختیار من است . دانستن آن براى من هیچ فایده اى ندارد چون من نمى توانم آن را پس و پیش کنم یا الگویش را بسازم .
پس معلوم مى شود که انسان (در تحولات تاریخ ) نقشى دارد و مى تواند نقشى داشته باشد.
اگر عوامل مؤ ثر در تاریخ عوامل سوء باشد، عوامل فساد باشد، مثلا تنها عامل مؤ ثر در تاریخ زور باشد و عامل دیگرى غیر از آن نقشى در تاریخ نداشته باشد، یا یگانه عامل مؤ ثر در تاریخ زر و پول و اقتصاد باشد و هیچ عامل دیگرى نقش نداشته باشد، در این صورت تاریخ معلم بشر است اما معلم بسیار بدى ، چرا؟ چون به انسان مى گوید: هیچ چیز در تاریخ نقش ‍ ندارد جز شهوت و زن و پول و زر، پس بهتر است انسان اصلا تاریخ را مطالعه نکند، چون اگر مطالعه کند و به راز تاریخ دست یابد به سخنى که برخى مى گویند مى رسد که ((حق هیچ وقت نقشى در عالم نداشته و نمى تواند هم نقشى داشته باشد، اصلا زور به تمام معنى اخلاقى است ، اخلاق یعنى زور و زور یعنى اخلاق و نقشها همه در زور خلاصه مى شود و غیر از این چیزى در عالم نیست )).
اما اگر تاریخ تصادف نباشد، سنت باشد، اگر سنت تاریخ جبرى محض ‍ نباشد، انسان در آن نقش داشته باشد، و اگر آن عامل هاى انسانى که نقش ‍ دارند منحصرا عامل فساد نباشد، بلکه بیشتر عامل عامل صلاح باشد، عامل تقوى و پاکى باشد، عامل حق و ایمان باشد، در این صورت تاریخ معلم است و معلم خوب .
این که قرآن درس تاریخ مى گوید مبتنى بر قبول تمام اینهاست . از نظر قرآن صلاح در تاریخ نقش دارد، تقوى و اخلاص در تاریخ نقش دارد، بلکه نقش ‍ نهایى و پیروزى نهائى همیشه از آن حق است و این تصریح قرآن مجید است : (( کتب الله لاءغلین انا و رسلى )) (7) قانون قطعى الهى است که پیروزى نهایى از آن من ، یعنى قانون من خدا که نمى آید وارد میدان شود و پیامبران من است . (( و ان جندنا لهم الغالبون )) (8) باز معنایش همین است .
در این که (9) قرآن مجید تاریخ را به عنوان یک درس و یک منبع معرفت و شناسایى ، یک موضوع تفکر و مایه تذکر و آیینه عبرت یاد مى کند جاى تردید نیست . ولى آیا قرآن به تاریخ به چشم فردى مى نگرد یا به چشم اجتماعى ؟ آیا قرآن تنها نظرش به این است که زندگى افرادى را براى عبرت سایر افراد طرح کند یا نظرش به زندگى جمعى است ، لااقل زندگى جمعى نیز منظور نظر آن هست ؟ و به فرض دوم آیا از قرآن مى توان استنباط کرد که جامعه ، مستقل از افراد، حیات و شخصیت و مدت و اجل و حتى شعور و ادراک و وجدان و ذوق و احساس و نیرو دارد یا نه ؟ و بنابراین فرض آیا از قرآن کریم مى توان استنباط کرد که بر جامعه ها و اقوام و امم ، ((سنت ))ها و روشها و قوانین معین و مشخص و یکسانى حاکم است یا نه ؟
البته بررسى کامل این مطلب نیازمند به رساله اى جداگانه است ؛ اینجا به طور اختصار عرضه مى دارم که پاسخ هر سه پرسش مثبت است .(10)
قرآن کریم لااقل در بخشى از عبرت خود، زندگى اقوام و امتها را به عنوان مایه تنبه براى اقوام دیگر مطرح مى کند:
(( تلک امة قد خلت لها ما کسبت و لکم ما کسبتم و لا تسئلون عما کانوا یعلمون .)) (11)
آنان امت و جامعه اى بودند که گذشتند و رفتند. آنان راست ، دستاوردهاى خودشان و شما راست ، دستاوردهاى خودتان . شما مسؤ ول اعمال آنان نیستید (تنها مسؤ ول اعمال خود هستید).
قرآن مکرر در تعبیرات خود موضوع حیات و مدت و اجل اقوام و امتها را طرح کرده است ، مثلا مى گوید:
(( و لکل امة اءجل فاذا جاء اءجلهم لا یستاءخرون ساعة و لا یستقدمون .(12) ))
زندگى هر امتى را پایانى است ، پس هرگاه پایان عمرشان فرا رسد، نه ساعتى دیرتر بیایند و نه ساعتى زودتر فانى گردند.
قرآن کریم این گمان را که اراده اى گزافکار و مشیتى بى قاعده و بى حساب سر نوشت هاى تاریخى را دگرگون مى سازد به شدت نفى مى کند و تصریح مى نماید که قاعده اى ثابت و تغییرناپذیر بر سرنوشت هاى اقوام حاکم است ؛ مى فرماید:
(( فهل ینظرون الا سنة الاولین فلن تجد لسنة الله تبدیلا و لن تجد لسنة الله تحویلا.(13) ))
آیا این مردم جز سنت و روشى که بر اقوام پیشین جارى شده است انتظارى دارند؟ هرگز در سنت خدا، تبدیل (جانشین شدن سنتى ) یا تغییر (دگرگونى یک سنت ) نخواهى یافت .
قرآن کریم نکته فوق العاده آموزنده اى در مورد سنتهاى تاریخ یادآورى مى کند و آن این که مردم مى توانند با استفاده از سنن جاریه الهیه در تاریخ ، سرنوشت خویش را نیک یا بد گردانند، به این که خویش و اعمال و رفتار خویش را نیک یا بد گردانند؛ یعنى سنتهاى حاکم بر سرنوشتها در حقیقت یک سلسله عکس العمل ها و واکنشها در برابر عملها و کنش هاست . عملهاى معین اجتماعى عکس العمل هاى معین به دنبال خود دارد. از این رو در عین آنکه تاریخ با یک سلسله نوامیس قطعى و لا یتخلف اداره مى شود، نقش انسان و آزادى و اختیار او به هیچ وجه محو نمى گردد
قرآن آیات زیادى در این زمینه دارد؛ کافى است که براى نمونه آیه 11 از سوره مبارکه رعد را بیاوریم :
(( ان الله لا یغیر ما بقوم حتى یغیروا ما بانفسهم .))
خداوند وضع حاکم و مستولى بر قومى را تغییر نمى دهد مگر آنکه آنچه در خلق و خوى و رفتار خود دارند تغییر دهند.

ب . تحول و تطور تاریخ
آنچه تاکنون گفته شد، درباره یکى از دو مساءله مهم تاریخ یعنى ماهیت تاریخ بود که آیا مادى است یا غیر مادى ؟(15) مساءله مهم دیگر تحول و تطور تاریخ انسانى است . مى دانیم که انسان موجود اجتماعى منحصر به فرد نیست ، پاره اى جاندارهاى دیگر نیز بیش و کم زندگى اجتماعى و موجودیت اجتماعى دارند؛ زندگى شان با تعاون و همکارى و تقسیم وظایف و مسؤ ولیتها تحت یک سلسله قواعد و قوانین منظم صورت مى گیرد. همه مى دانیم که زنبور عسل این چنین جاندارى است .
اما یک تفاوت اساسى میان موجودیت اجتماعى انسان و موجودیت اجتماعى آن جانداران وجود دارد و آن این است که زندگى اجتماعى آن جانداران ثابت و یکنواخت است ، تحول و تطورى در نظام زندگى آنها، و به تعبیر موریس مترلینگ ، در تمدن آنها اگر این تعبیر صحیح باشد رخ نمى دهد، بر خلاف زندگى اجتماعى انسان که متحول و متطور است ، بلکه داراى شتاب است ، یعنى تدریجا بر سرعت آن افزوده مى شود؛ لهذا تاریخ زندگى اجتماعى انسان دوره ها دارد که از نظرگاههاى مختلف این دوره ها با یکدیگر متفاوت اند.
مثلا از نظر لوازم معیشت : دوره صید و شکار، دوره کشاورزى ، دوره صنعتى .
از نظر نظام اقتصادى : دوره اشتراکى ، دوره برده دارى ، دوره فئودالیسم ، دوره سرمایه دارى ، دوره سوسیالیزم .
از نظر نظام سیاسى : دوره ملوک الطوایفى ، دوره استبدادى ، دوره آریستو کراسى ، دوره دموکراسى .
از نظر جنسى : دوره زن سالارى ، دوره مرد سالارى . و هم چنین از جنبه هاى دیگر.
چرا این تطور در زندگى سایر جانداران اجتماعى دیده نمى شود؟ راز این تطور و عامل اساسى که موجب مى شود انسان از یک دوره اجتماعى به دوره اجتماعى دیگر منتقل شود، چیست ؟ به عبارت دیگر، آنچه در انسان هست که زندگى را به جلو مى برد و در حیوان نیست ، چیست و این انتقال و این جلو بردن چگونه و تحت چه قوانینى و به اصطلاح با چه مکانیسمى صورت مى گیرد؟
البته اینجا معمولا یک پرسش از طرف فیلسوفان تاریخ مطرح مى شود و آن این است که آیا پیشرفت و تکامل واقعیت دارد؟ یعنى واقعا تغییراتى که در طول تاریخ در زندگى اجتماعى بشر رخ داده در جهت پیشرفت و تکامل بوده است ؟ ملاک و معیار تکامل چیست ؟
برخى در این که این تغییرات پیشرفت و تکامل شمرده مى شود تردید دارند و در کتب مربوطه مطرح است (16) و بعضى حرکت تاریخ را دورى مى دانند؛ مدعى شده اند که تاریخ از یک نقطه حرکت مى کند و پس از طى مراحلى بار دیگر به نقطه اول مى رسد و شعار تاریخ این است : از سر.
مثلا یک نظام قبایلى خشن (به ) وسیله مردمى بیابانگرد که شجاعت و اراده دارند تاءسیس مى شود.این حکومت به طبیعت خود منجر به اشرافیت و آریستوکراسى مى گردد. انحصار طلبى در حکومت اشرافیت به انقلاب عامه و حکومت دموکراسى منتهى مى شود. هرج و مرج و بى سر پرستى و افراط در آزادى در نظام دموکراسى بار دیگر سبب روى کار آمدن استبداد خشن (به ) وسیله یک روحیه قبایلى مى گردد.
ما فعلا وارد این بحث نمى شویم و به ... صورت ((اصل موضوع )) بنابراین مى گذاریم که حرکت و سیر تاریخ در مجموع ، در جهت پیشرفت است .
البته لازم به یادآورى است که همه کسانى که تاریخ را در جهت پیشرفت مى بینند، اعتراف دارند که چنین نیست که همه جامعه ها در همه شرایط، آینده شان از گذشته شان بهتر است و جامعه ها همواره و بدون وقفه در جهت اعتلا سیر مى کنند و انحطاطى در کار نیست . بدون شک جامعه ها توقف دارند. انحطاط و قهقرا دارند، تمایل به راست یا چپ دارند و بالاخره سقوط و زوال دارند. مقصود این است که جوامع بشرى در مجموع خود یک سیر متعالى را طى مى کند.

 ارزش تاریخ
تاریخ ، منبع شناخت
منبعى ) که مخصوصا امروز به آن اهمیت مى دهند و قرآن نیز به آن اهمیت زیادى داده است تاریخ است(، یعنى از نظر قرآن غیر از طبیعت و عقل و دل ، یک منبع دیگر هم براى شناخت وجود دارد که آن عبارت از تاریخ است .
قرآن ، تاریخ را به عنوان یک منبع شناخت عرضه مى دارد. ممکن است شما بگویید که طبیعت ج را که گفتید، تاریخ هم در آن هست . درست است که تاریخ به یک اعتبار جزء طبیعت است ولى تاریخ یعنى جامعه انسانى در حال حرکت و جریان .
طبیعت را دو نوع مى شود مطالعه کرد، جامعه را هم به دو شکل مى توان مطالعه کرد. زمانى ما جامعه را در حال ثبات مطالعه مى کنیم . مثلا کسى که مى خواهد اطلاعات جامعه شناسى درباره جامعه ما داشته باشد جامعه امروز ایران را از جنبه هاى مختلف مطالعه مى کند اطلاعاتى در اختیار افراد مى گذارد. این یک مطالعه جامعه شناسى است . ولى یک وقت جامعه امروز را در ارتباط با گذشته ، و گذشته را با گذشته خودش یعنى حاضر را با گذشته و آینده مجموعا یک واحد در حال جریان در نظر مى گیریم ، بعد مى خواهیم بدانیم قانون جریان (تاریخ ) چه قانونى است . فرق فلسفه تاریخ با جامعه شناسى این است که جامعه شناسى ، قانون موجود جامعه را بیان مى کند ولى فلسفه تاریخ ، قانون تحولات جامعه را بیان مى کند؛ اینجاست که عامل زمان در کار مى آید.
در قرآن  آیات بسیارى است که به مطالعه اقوام گذشته دعوت مى کند و آن را مانند یک منبع براى کسب علم معرفى مى کند. از نظر قرآن ، تاریخ بشر و تحولات آن بر طبق یک سلسله سنن و نوامیس صورت مى گیرد، عزتها و ذلتها، و موفقیتها و شکستها، و خوشبختى ها و بدبختى هاى تاریخى ، حسابهایى دقیق و منظم دارد و با شناختن آن حسابها و قانونها مى توان تاریخ حاضر را تحت فرمان در آورد و به سود سعادت خود و مردم حاضر از آن بهره گیرى کرد. اینک یک آیه به عنوان نمونه :
(( قد خلت من قبلکم سنن فسیروا فى الارض فانظروا کیف کان عاقبة المکذبین .(46) ))
پیش از شما سنتها و قانونهایى عملا به وقوع پیوسته است . پس در زمین و آثار تاریخى گذشتگان گردش و کاوش کنید و ببینید پایان کار کسانى که حقایقى را که از طریق وحى به آنها عرض داشتیم دروغ پنداشتند به کجا انجامید.
پس (47) تاریخ هم خودش یک منبع براى شناخت است . در این زمینه ما در قرآن آیاتى داریم ، مانند (( قل سیروا فى الارض )) (48) بروید در زمین گردش کنید، (( افلم یسیروا فى الارض )) (49) چرا اینها در زمین گردش نمى کنند؟ یعنى بروید آثار تاریخى را مطالعه کنید(50) و بعد ببینید که زندگى و جامعه بشر چه تحولات تاریخى پیدا کرده است ...
على علیه السلام در وصیتى که در نهج البلاغه به امام حسن علیه السلام مى کند جمله بزرگى دارد که به انسان ایمان بیشترى مى بخشد. على علیه السلام که از نسل اول اسلام است به امام حسن علیه السلام دستور مى دهد: پسرم ! احوال امم و ملل و تواریخ را به دقت مطالعه کن و از آنها درس بیاموز! بعد چنین تعبیرى دارد:
(( اى بنى ، انى و ان لم اکن عمرت عمرمن کان قبلى ، فقد نظرت فى اعمالهم ، و فکرت فى اخبارهم ، و سرت فى اثارهم ، حتى عدت کاحدهم . بل کانى بما انتهى الى من امورهم قد عمرت مع اولهم الى اخرهم .(51) ))
پسرکم ! اگر چه عمر محدودى دارم و با امتهاى گذشته نبوده ام که از نزدیک وضع و حال آنها را مطالعه کرده باشم ، اما در آثارشان سیر کردم و در اخبارشان فکر کردم تا آنجا که مانند یکى از خود آنها شدم ، آن چنان شده ام که گویى با همه آن جوامع از نزدیک زندگى کرده ام . بعد مى گوید: نه ، بالاتر از این ، چون اگر کسى در جامعه اى با مردمى زندگى کند فقط از احوال همان مردم آگاه مى شود ولى من مثل آدمى هستم که از اول دنیا تا آخر دنیا با همه جامعه ها بوده و با همه آنها زندگى کرده است ؛ پس تاریخ را مطالعه کن ، در اخبار ملتها و در تحولاتى که براى جامعه ها پیش آمده فکر کن تا مانند چشمى باشى که از اول دنیا تا آخر دنیا را مطالعه و مشاهده کرده است .
این است که از نظر قرآن (و روایات ) خود تاریخ ، منبعى براى شناخت است .
آموزندگى تاریخ (52)  
علم تاریخ در هر سه معنى و مفهوم خود سودمند است . حتى تاریخ نقلى ، یعنى علم به احوال و سیره زندگى اشخاص ، مى تواند سودمند و حرکت آفرین و جهت بخش و مربى و سازنده باشد؛ و البته بستگى دارد که تاریخ زندگى چه اشخاصى باشد و چه نکاتى از زندگى آنها استخراج گردد انسان همان طور که به حکم قانون ((محاکاة )) تحت تاءثیر رفتار و تصمیمات و خلق و خوى و همنشینى مردم همزمان خود واقع مى گردد، و همان طور که زندگى عینى مردم همزمانش براى وى درس آموز و عبرت آمیز مى گردد، و بالاءخره همان طور که از مردم همزمان خود ادب و راه و رسم زندگى مى آموزد و احیانا لقمان وار از بى ادبان ادب مى آموزد که مانند آنها نباشد، به حکم همین قانون از سرگذشت مردم گذشته نیز بهره مى گیرد. تاریخ مانند فیلم زنده اى است که گذشته را تبدیل به حال مى نماید؛ از این رو قرآن کریم نکات سودمندى از زندگى افرادى که صلاحیت دارند ((الگو)) و ((اسوه )) باشند مطرح مى کند و احیانا تصریح مى کند که آنها را ((اسوه )) قرار دهید. درباره رسول اکرم صلى الله علیه و آله مى فرماید:
(( لقد کان لکم فى رسول الله اسوة حسنة .(53) ))
در شخصیت رسول خدا الگوى عالى براى شما وجود دارد.
و درباره ابراهیم علیه السلام مى فرماید:
(( قد کانت لکم اسوة حسنة فى ابراهیم و الذین معه .(54) ))
در ابراهیم و آنانکه با او بودند براى شما الگوى عالى وجود دارد.
قرآن آنجا که افرادى را به عنوان ((اسوه )) ذکر مى کند، توجهى به شخصیت دنیایى آنها ندارد، شخصیت اخلاقى و انسانى را در نظر مى گیرد؛ آن چنان که از غلام سیاهى به نام لقمان که نه در شمار پادشاهان است و نه در شمار فیلسوفان معمولى شهره به فیلسوفى و نه در شمار ثروتمندان بلکه برده اى است روشن بین ، به نام ((حکیم )) یاد مى نماید و او را به ((حکمت )) در جهان علم مى کند. از این قبیل است ((مؤ من )) آل فرعون و ((مؤ من )) آل یاسین .
تکیه قرآن (55) بر تاءثیر تعیین کننده عوامل اخلاقى موجب شده که تاریخ را به صورت یک منبع آموزشى مفید در آورد.
(همان طور که قبلا گذشت ) اگر وقایع تاریخى ، یک سلسله حوادث تصادفى و اتفاقى باشد و هیچ چیز شرط هیچ چیز نباشد، تاریخ با افسانه تفاوت نخواهد داشت ؛ یک سرگرمى مى تواند باشد و غذاى خیال ؛ جنبه آموزندگى نخواهد داشت .
و اگر تاریخ ضابطه و قاعده داشته باشد ولى اراده انسانى نقشى نداشته باشد، تاریخ از جنبه نظرى آموزنده است نه از جنبه عملى . بنابراین فرض ، آموزش تاریخ ، نظیر آموزش حوادث دورترین کهکشان هاست که انسان در عین اطلاع کامل ، کوچک ترین نقشى در تغییر هدایت و تعیین جهت آنها نمى تواند داشته باشد.
و اگر ضابطه و قاعده داشته باشد و انسان نیز نقش مؤ ثر داشته باشد و عامل تعیین کننده را زور یا زر بدانیم ، تاریخ آموزنده است اما آموزنده بدى ؛ هم چنین است اگر علم را به عنوان یک وسیله زور و قدرت ، عامل تعیین کننده بدانیم .
اما اگر تاریخ را داراى قاعده و ضابطه ، و اراده انسان را مؤ ثر در تحولات تاریخ ، و نقش اصیل و نهایى را در سعادت و کمال جامعه براى ارزشهاى اخلاقى و انسانى بدانیم ، آن وقت است که تاریخ ، هم آموزنده است و هم مفید. قرآن با چنین دیدى به تاریخ نگاه مى کند.
در قرآن به نقش به اصطلاح مرتجعانه ((ملاء)) و ((مترفین )) و ((مستکبرین )) و نقش حق طلبانه ((مستضعفین )) تصریح شده است . در عین حال از نظر قرآن آن جهاد مستمر پیش برنده اى که از فجر تاریخ وجود داشته و دارد، ماهیت معنوى و انسانى دارد نه مادى و طبقاتى .
از نظر (56) قرآن مجید، از آغاز جهان همواره نبردى پیگیر میان گروه اهل حق و گروه اهل باطل ؛ میان گروهى از طراز ابراهیم ، موسى ، عیسى و محمد (صلوات الله علیهم ) و پیروان مؤ من آنها و گروهى از طراز نمرود، فرعون ، جباران یهود و ابوسفیان و امثالهم بر پا بوده است ؛ هر فرعونى موسایى در برابر خود داشته است (لکل فرعون موسى ).
به تعبیر مولوى همواره دو پرچم ، یکى سپید و دیگرى سیاه ، در جهان افراشته بوده است :

دو علم افراخت اسپید و سیاه
آن یکى آدم دگر ابلیس راه

در میان آن دو لشگرگاه زفت
چالش و بیکار، آنچه رفت رفت

 هم چنین دور دوم هابیل شد
ضد نور پاک او قابیل شد

هم چنین این دو علم از عدل و جور
تا به نمرود آمد اندر دور دور

 ضد ابراهیم گشت و خصم او
 وان دو لشکر کین گزار و جنگجو

 چون درازى جنگ آمد ناخوشش
 فیصل آن هر دو آمد آتشش

دور دور و قرن قرن ، این دو فریق
تا به موسى و به فرعون غریق

هم چنین تا دور عهد مصطفى
با ابوجهل آن سپهدار جفا

در این نبرد و ستیزها گاهى حق و گاهى باطل پیروز بوده است ، ولى البته این پیروزیها و شکستها بستگى به یک سلسله عوامل اجتماعى ، اقتصادى و اخلاقى داشته است

مورخین مسلمان جهان اسلام (57) 
در تدوین تاریخ اسلامى ملل گوناگون شرکت کرده اند: از اندلسى گرفته (مانند ابن عبدالبر و ابن بشکوال و ابن آبار) تا مصرى (مانند مقریزى و جمال الدین قفطى ) و دمشقى (مانند ابن عساکر و صفدى ) و عراقى (مانند خطیب بغدادى و عبدالرحمان بن الجوزى و سبط وى شمس الدین ابوالمظفر بن الجوزى و ابن خلکان اربلى ایرانى الاصل ) و تونسى (مانند ابن خلدون ).
گروهى (58) از مورخین اسلامى نیز ایرانى اند از قبیل ابو حنیفه دینورى ... و ابن قتیبه دینورى ... و طبرى ... و بلاذرى متوفى در 279، ابوالفرج اصفهانى اموى الاصل متوفى در 356 و حمزه اصفهانى متوفى در 350.
ابن الندیم (59) در الفهرست نام گروهى از مورخین قرون اولیه اسلامى را ذکر مى کند که به اصطلاح ((مولى )) بوده اند موالى ظاهرا غیر عرب بوده اند من اکنون به طور قطع نمى دانم که این کلمه تنها بر ایرانیان اطلاق مى شد و یا بر سایر ملل غیر عرب و یا عرب نوعى پیمان با یکى از قبایل عرب داشته اند نیز اطلاق مى شده است . به هر حال ابن الندیم عده اى را با قید ((مولى )) نام مى برد و بعضى را تصریح مى کند که از بلاد ایران بوده اند از جمله : ((واقدى )) مورخ معروف متوفى در 207، ابوالقاسم حماد بن سابور دیلمى متوفى در 156، ابو جنادبن واصل الکوفى ، ابوالفضل محمد بن احمد بن عبدالحمید الکاتب ، علان شعوبى کلینى رازى و غیر اینها.
مورخین اسلامى (60) خیلى زیادند. شاید در کمتر رشته اى مانند رشته تاریخ تاءلیف شده باشد. جرجى زیدان مى گوید:
مسلمانان بیش از هر ملت دیگر (به استثناى ملل عصر جدید) در تاریخ پیشرفت کرده و کتاب نوشتند، به قسمى که در کشف الظنون نام 1300 کتاب تاریخى ذکر شده است ، و این عدد به جز کتابهایى است که در شرح آن تواریخ نوشته شده و یا کتابهایى که در تلخیص آن تواریخ تاءلیف شده و یا کتبى که در تاریخ تدوین شده بود و از دست رفته که نان هیچ یک از آنها در کشف الظنون نیست ... مسعودى در مقدمه کتاب مروج الذهب خود نام دهها کتب تاریخى را برده که در زمان او موجود بوده ...
انواع تاریخ ‌نگارى اسلامى (61) 
در اسلام (انواع تاریخ ‌نگارى ) وجود داشته است ، از سیره و تاریخ شخص ‍ معین گرفته (مانند سیره هاى نبوى و تواریخ مخصوص برخى پادشاهان ) تا تواریخ شهرها (مانند تاریخ قم ) و تاریخ کشورها (مانند تاریخ مصر و تاریخ دمشق ) و تاریخ علوم یعنى تاریخ اهل یک فن (مانند طبقات الحکاء و طبقات الاطباء و طبقات الحفاظ) و تواریخ عمومى (مانند تاریخ یعقوبى و تاریخ طبرى ). علاوه بر همه اینها برخى جغرافى نویس بوده اند مانند المقدسى صاحب احسن التقاسیم و اصطخرى فارسى صاحب صورالاقالیم و مسالک الممالک .
اولین مورخان مسلمان 
به عقیده جرجى زیدان به پیروى از سیوطى ، اولین مورخان دوره اسلام دو نفر بوده اند همزمان یکدیگر: یکى محمد بن اسحاق مطلبى که از موالى عین التمر است و شیعى است ، و دیگر عروة بن الزبیر که نسب به زبیر بن العوام صحابى معروف مى برد. ولى علامه سید حسن صدر ثابت کرده اند که اولین تاریخ را در دوره اسلام عبید الله بن ابى رافع کاتب امیرالمؤ منین علیه السلام نوشته است که نسبت به قبط مى برد و مصرى است . کتابى که او تاءلیف کرده است درباره نام افرادى از صحابه است که على علیه السلام را در دوره خلافت همراهى کرده اند.
اگر محمد بن اسحاق مطلبى (که نویسنده سیره نبوى است و سیره ابن هشام همان سیره ابن اسحاق است به روایت ابن هشام ) ایرانى باشد آن چنان که از کلمه ((مولى )) بر مى آید، باید بگوییم بعد از ابن ابى رافع قبطى مصرى ، دو نفرى که پیش قدم در تاریخ بوده اند یک ایرانى و دیگرى عرب قرشى بوده است ، با این تفاوت که عین کتاب محمد بن اسحاق در دست است ولى کتاب آن دو نفر دیگر ظاهرا در دست نیست .
معرفى اجمالى تعدادى از مورخان
1.یعقوبى (62) 
قدیمى ترین کتاب تاریخى اسلام از کتابهاى تاریخ عمومى اسلامى و از معتبرترین کتابهاى تاریخ اسلامى که شیعه و سنى آن را معتبر مى شمارند، کتاب تاریخ یعقوبى است . مرحوم دکتر آیتى هر دو جلد این کتاب را ترجمه کرده اند کتاب بسیار متقنى است و در اوایل قرن سوم هجرى نوشته شده است . ظاهرا بعد از زمان ماءمون و حدود زمان متوکل نوشته شده ، این کتاب ... فقط کتاب تاریخى است و حدیثى نیست .
2. ابن هشام (63) 
سیره ابن هشام کتابى است که در قرن دوم نوشته شده . خود ابن هشام ظاهرا در قرن سوم است ولى اصل سیره از ابن اسحاق است که در اوایل قرن دوم مى زیسته و ابن هشام کتاب او را تلخیص و تهذیب کرده است . از کتبى است که مورد اعتماد اهل تسنن است .
3. ابن اثیر
سه برادر هستند که هر سه برادر به نام ابن اثیر خوانده مى شوند و هر سه از محققین علماى اسلام هستند. لقب یکى عزالدین و دیگرى مجدالدین و سومى ضیاءالدین است . ((کامل التواریخ ))(64) و ((اسدالغابة )) از عزالدین ، و ((جامع الاصول )) که در حدیث است و هم چنین ((النهایة )) که از کتابهاى بسیار خوب و دقیق و در توضیح لغاتى است که در احادیث آمده از مجدالدین است .
4. طبرى (65) 
طبرى مورخ و محدث و فقیه معروف است . طبرى از علماى طراز اول اهل تسنن به شمار مى رود. در بسیارى از علوم زمان خود امام و پیشوا شمرده مى شود. طبرى در ابتدا از نظر روش فقهى تابع شافعى بود اما بعدها خود مکتب فقهى مستقلى را تاءسیس کرد و از هیچ یک از پیشوایان فقه اهل تسنن پیروى نکرد. مذهب فقهى طبرى تا مدتى پیرو داشت و تدریجا از بین رفت . ابن الندیم در الفهرست عده اى از فقها را نام مى برد که پیرو مذهب فقهى طبرى بوده اند.
طبرى اهل آمل مازندران است . در سال 224 هجرى در آمل متولد شد و در سال 310 در بغداد در گذشت .
5. ابوالفرج اصفهانى (66) 
ابوالفرج اصفهانى از اکابر مورخین دوره اسلام است . او اصلا اموى و از نسل بنى امیه است ، و این از مسلمات مى باشد. در عصر آل بویه مى زیسته است ، و چون ساکن اصفهان بوده به نام ((ابوالفرج اصفهانى )) معروف شده است .
این مرد شیعه نیست ... مسلم سنى است ... او صاحب کتاب ((الاغانى ))(67) است ... ابوالفرج کتابى دارد که از کتب معتبره تاریخ اسلام شمرده شده به نام ((مقاتل الطالبیین )) (که موضوعش پیرامون ) تاریخ کشته شدنهاى بنى ابى طالب (است ).
6. جاحظ(68) 
جاحظ یک ملاى واقعا ملا در اواخر قرن دوم و اوایل قرن سوم است . او یک ادیب فوق العاده ادیبى است ، و تنها ادیب نیست ، تقریبا مى شود گفت یک جامعه شناس عصر خودش و یک مورخ هم هست . جاحظ نیز یک سنى متعصب است .(69)
7. عایشه بنت الشاطى (70) 
یکى از زنان فاضله مسلمان عرب در زمان ما، به نام دکتر عایشه بنت الشاطى کتابى درباره زینب نوشته به نام ((بطلة کربلا)) یعنى بانوى قهرمان کربلا. این کتاب چند بار به فارسى ترجمه و چاپ شده (است )
8. حجت الاسلام دکترآیتى (71) 
مرحوم آیتى رضوان الله علیه ... چه مرد بزرگوارى بود، چه عالم متقى اى بود که از دست ما رفت . ایشان کتابى دارد به نام ((بررسى تاریخ عاشورا)) که شاید خیلى از شما دیده باشید. کسانى هم که ندیده اند ببینند و بخوانند. مجموعه سخنرانى هائى است که ایشان در رادیو کرده است . بعد از فوت ایشان این سخنرانى ها را چاپ کردند.
در میان کتابهائى که به زبان فارسى در این زمینه نوشته شده است ، اگر نگوییم بهترین آنهاست ، قطعا از بهترین آنها است . حالا اگر از نظر تجزیه و تحلیل نگوییم در درجه اول یا فرد اول است ، ولى از جنبه استناد یعنى از جنبه این که مطالبش مستند به تواریخ معتبر است ، قطعا بى نظیر است .
در آنجا این مرد روى این مطلب خیلى تکیه کرده است که اصلا تاریخ کربلا را اسرا زنده کردند، یعنى اسرا نگهدارى کردند و بزرگترین اشتباهى که دستگاه اموى کرد، مسئله اسیر گرفتن اهل بیت علیه السلام و سیر دادن آنها به کوفه و بعد به شام بود. و اگر آنها این کار را نکرده بودند، شاید مى توانستند تاریخ این نهضت را محو کنند، یا لااقل یک مقدار آن را از اثر و قدرت بیندازند، ولى به دست خودشان کارى کردند که براى اهل بیت پیغمبر فرصت ایجاد کردند و آنها این تاریخ را در دنیا مسجل نمودند.

چکیده :

1. سه گونه تاریخ را مى توان تعریف کرد:
الف ) علم به وقایع ، حوادث ، اوضاع و احوال انسانها در گذشته ، در مقابل اوضاع و احوالى که در زمان حال وجود دارد. زندگى نامه ها، فتح نامه ها و سیره ها که در میان همه ملل تاءلیف شده و مى شود از این مقوله است . این نوع تاریخ ، ((تاریخ نقلى )) خوانده مى شود.
ب ) علم به قواعد و سنن حاکم بر زندگى هاى گذشته که از مطالعه ، بررسى و تحلیل حوادث و وقایع گذشته به دست مى آید. تاریخ به این معنى ، ((تاریخ علمى )) نامیده مى شود.
ج ) علم به تحولات و تطورات جامعه ها از مرحله اى به مرحله دیگر و قوانین حاکم بر این تحولات و تطورات ؛ به عبارت دیگر، علم به ((شدن )) جامعه ها نه ((بودن )) آنها. به این علم ، ((فلسفه تاریخ )) گفته مى شود.
2. تاریخ نقلى ، اولا جزئى ، ثانیا ((نقلى )) نه عقلى ، ثالثا علم به ((بودن ))ها نه علم به ((شدن ))ها است ، رابعا به گذشته تعلق دارد نه به حاضر.
3. تاریخ علمى مانند تاریخ نقلى اولا به گذشته تعلق دارد ثانیا علم به ((بودنها)) است ثالثا برخلاف تاریخ نقلى ، کلى است نه جزئى ، رابعا عقلى است نه نقلى محض ، تارخ علمى در حقیقت بخشى از جامعه شناسى است .
4 فلسفه تاریخ مانند تاریخ علمى ، کلى و عقلى است اما بر خلاف تاریخ علمى ، علم به ((شدن )) جامعه هاست نه علم به ((بودن )) آنها.
5. گروهى به تاریخ نقلى به شدت بدبین اند؛ آن را مجعول ناقلان مى دانند ولى حقیقت این است که :
اولا تاریخ یک سلسله مسلمات دارد که از نوع بدیهیات در علوم دیگر به شمار مى رود؛ ثانیا محقق با نوعى اجتهاد مى تواند صحت و عدم صحت برخى نقلها را در محک نقد قرار داده و نتیجه گیرى کند.
6. علم تاریخ در هر سه معنى و مفهوم خود سودمند است . تاریخ مانند فیلم زنده اى است که گذشته را به حال تبدیل مى کند؛ از این رو قرآن کریم نکات سودمندى از زندگى افرادى که صلاحیت ((الگو)) و ((اسوه )) بودن دارند، مطرح مى کند.
7. انسان موجود اجتماعى منحصر به فرد نیست ، پاره اى از جاندارهاى دیگر نیز کم و بیش زندگى اجتماعى دارند اما یک تفاوت اساسى میان موجودیت اجتماعى انسان و جانداران دیگر وجود دارد که زندگى اجتماعى آنها ثابت و یکنواخت است ولى زندگى اجتماعى انسان متحول و متطور بلکه داراى شتاب است .
8. معمولا در کتب فلسفه تاریخ ، عامل محرک ، تطور اجتماعى و جلو برنده تاریخ به گونه اى طرح مى شود که پس از دقت ، نادرستى آن روشن مى شود.
9. معمولا درباره عوامل محرک تاریخ نظریاتى به این شکل طرح مى شود: نظریه نژادى ، نظریه جغرافیایى ، نظریه قهرمانان ، نظریه اقتصادى و نظریه الهى ، از نظر ما این گونه طرح به هیچ وجه صحیح نیست و نوعى ((خلط مبحث )) صورت گرفته است . غالبا این نظریات به علت محرک تاریخ ، که در پى کشف آن هستیم مربوط نمى شود.
10. نظریه نژادى : طبق این نظریه ، عامل اساسى پیش برنده تاریخ ، برخى نژادها هستند. ((کنت گوبینو)) فیلسوف معروف فرانسوى طرفدار این نظریه است .
11. نظریه جغرافیایى : طبق این نظریه ، عامل سازنده تمدن ، بوجود آورنده فرهنگ و تولیدکننده صنعت ، محیط طبیعى است . ((منتسکیو)) دانشمند جامعه شناس فرانسوى قرن هفدهم طرفدار این نظریه است .
12. طبق نظریه قهرمانان ، تاریخ را چه از نظر علمى و چه از نظر سیاسى ، اقتصادى ، فنى و یا اخلاقى ، نوابغ به وجود مى آورند. ((کارلایل )) فیلسوف معروف انگلیسى چنین نظریه اى دارد.
13. طبق نظریه اقتصادى ، محرک تاریخ ، اقتصاد است . تغییر و تحول در بنیاد اقتصادى جامعه است که آن را زیر و رو مى کند. ((کارل مارکس )) طرفدار این نظریه است .
14. طبق نظریه الهى ، تحولات و تطورات تاریخ ، جلوه گاه مشیت حکیمانه و حکمت بالغه الهى است . پس آنچه تاریخ را جلو مى برد و دگرگون مى سازد، اراده خداوند است . ((بوسوئه )) مورخ و اسقف معروف ، طرفدار این نظریه است .
15. نظریه نژادى یک نظریه جامعه شناسانه است . از این نظر طرح این مساءله صحیح است ، اما راز فلسفه تاریخ هم چنان مجهول مى ماند. این که عامل نژاد باشد یا همه نژادها، راز تحرک تاریخ را نمى گشاید.
16. نظریه جغرافیایى مربوط به یک مساءله جامعه شناسى است که محیطها در رشد عقلى ، فکرى ، ذوقى و جسمى انسانها مؤ ثرند.
17. از همه اینها بى ربطتر، نظریه الهى است . مگر تنها تاریخ است که جلوه گاه مشیت الهى است ؟ همه عالم ، از آغاز تا انجام با همه اسباب ، علل ، موجبات و موانع ، جلوه گاه مشیت الهى است .
18. نظریه اقتصادى تاریخ نیز فاقد جنبه فنى و اصولى است ، این نظریه فقط ماهیت و هویت تاریخ را روش مى کند که مادى و اقتصادى است و همه شؤ ون دیگر به منزله اعراض این جوهر تاریخى است
19. نظریه قهرمانان ، اعم از این که درست باشد یا نادرست ، مستقیما به فلسفه تاریخ مربوط مى شود.
20. درباره نیروى محرک تاریخ ، دو نظریه به دست آمد:
یکى نظریه قهرمانان است که تاریخ را مخلوق افراد مى داند و در حقیقت ، این نظریه مدعى است که اکثریت قریب به اتفاق افراد جامعه ، فاقد ابتکار و قدرت پیشروى و پیشتازى اند.
دوم نظریه تضاد میان زیربنا و رو بناى جامعه که تعبیر صحیح نظریه محرک بودن اقتصاد است .
21. بعضى ادعا کرده اند که تاریخ ، جنگ میان نبوغ و حد عادى است یعنى همواره افراد عادى و متوسط، طرفدار وضعى هستند که به آن خو گرفته اند و نابغه ها، خواهان تغییر و تبدیل وضع موجود به مطلوب هستند، این نظریه در حقیقت مبتنى بر دو فرض است که از نظر ما هر دو فرض ، مخدوش است .
22. قرآن مجید در سوره رعد آیه 11 با صراحت راجع به این که تاریخ بشر حساب قطعى و منظمى دارد، مى فرماید: (( ان الله لا یغیر ما بقوم حتى یغیروا ما بانفسهم . ))
23. قرآن درباره تاءثیر اساسى معنویت یک قوم در سرنوشت او به صراحت مى فرماید: ((و لو ان اهل القرى آمنوا واتقوا لفتحنا علیهم برکات من السماء و الاءرض . )) (72)
24. از نظر قرآن غیر از طبیعت ، عقل و دل ، یک منبع دیگر هم براى شناخت وجود دارد که آن تاریخ است . قرآن تاریخ را به عنوان یک درس ، یک موضوع تفکر و مایه تذکر و آیینه عبرت ، یاد مى کند. در قرآن آیات بسیارى است که به مطالعه اقوام گذشته دعوت مى کند، به عنوان نمونه : سوره غافر، آیه 82، سوره محمد آیه 10، سوره بقره آیه 134 و 141، سوره فاطر آیه 43 و سوره رعد آیه 11.
25. از نظر قرآن مجید از آغاز جهان ، همواره نبردى پیگیر میان گروه اهل حق و گروه اهل باطل بر پا بوده ، هر فرعونى موسایى در برابر خود داشته است . در این نبردها گاهى حق و گاهى باطل پیروز بوده است ، ولى البته این پیروزیها و شکستها بستگى به یک سلسله عوامل اجتماعى ، اقتصادى و اخلاقى داشته است .
26. در تدوین تاریخ اسلام ملل گوناگون از اندلس گرفته تا مصر، دمشق ، عراق و تونس شرکت کرده اند گروهى از مورخین اسلام نیز ایرانى اند، شاید در کمتر رشته اى به اندازه تاریخ ، آثار تاءلیفى وجود داشته باشد.
27. در اسلام انواع تاریخ ‌نگارى وجود داشته است ، از سیره و تاریخ شخص ‍ معین گرفته تا تواریخ شهرها و کشورها؛ تاریخ علوم یعنى تاریخ اهل یک فن و تواریخ عمومى .
28. به عقیده جرجى زیدان به پیروى از سیوطى ، اولین مورخان دوره اسلامى دو نفر بوده اند یکى محمد بن اسحاق مطلبى و دیگرى عروة بن زبیر که معاصر هم بوده اند. ولى علامه سید حسن صدر ثابت کرده است که اولین تاریخ را در دوره اسلام ، عبید الله بن ابى رافع ، کاتب امیرالمؤ منین علیه السلام نوشته است .
29. معتبرترین کتابهاى تاریخ اسلامى که شیعه و سنى آن را معتبر مى شمارند کتاب تاریخ یعقوبى است این کتاب بسیار متقن است و در اوایل قرن سوم هجرى نوشته شده است .
30. سیره ابن هشام کتاب است که در قرن دوم نوشته شده و تلخیص و تهذیب سیره ابن اسحاق است ، از کتبى است که مورد اعتماد اهل تسنن است .
31. ابن اثیرها سه برادر به نام هاى عزالدین ، ضیاءالدین و مجدالدین هستند و هر سه از عالمان محقق اسلامند. ((کامل التورایخ )) و ((اسدالغایة )) از عزالدین است .
32. طبرى ، مورخ ، محدث و فقیه معروف و از علماى طراز اول اهل تسنن به شمار مى رود. او در سال 224 هجرى در آمل متولد و در سال 310 در بغداد در گذشت .
33. ابوالفرج از اکابر مورخان دوره اسلام است . او از نسل بنى امیه بوده و در عصر آل بویه مى زیسته است و چون ساکن اصفهان بوده به ابوالفرج اصفهانى معروف شده است .
34. جاحظ در اواخر قرن دوم متولد شده است . او ادیب ، جامعه شناس ، مورخ و یک سنى متعصب است .
35. دکتر آیتى کتابى به نام ((بررسى تاریخ عاشورا)) دارد که اگر نگوئیم بهترین کتابى است که در زبان فارسى در زمینه تاریخ عاشورا نوشته شده است ، قطعا از بهترین آنها است و از جنبه استناد به تواریخ معتبر نیز، قطعا بى نظیر است .
فصل دوم : محیط پیدایش اسلام
مددهاى غیبى اجتماعى (73) 
در زندگى افراد بشر، انواعى از مددهاى غیبى وجود دارد: به صورت تقویت دل و اراده ، به صورت فراهم شدن اسباب و وسائل مادى کار، به صورت هدایت و روشن بینى ، به صورت الهام افکار بلند علمى . پس معلوم مى شود بشر به خود وا گذاشته نیست ، دست عنایت پروردگار در شرایط خاصى او را دستگیرى مى کند، از ضلالت و گمراهى و سرگردانى و از عجز و ضعف و ناتوانى نجات مى دهد...
حالا که درباره یک فرد چنین است ، درباره جامعه بشریت چطور؟ آیا ممکن است که گاهى عنایت غیبى به کمک جامعه بشریت چطور؟ آیا ممکن است که گاهى عنایت غیبى به کمک جامعه بشریت برخیزد و آن را نجات دهد؟ اتفاقا همیشه یا غالبا نوابغى که پیدا شده اند پیامبران عظیم الشاءنى مانند ابراهیم و موسى و عیسى و محمد صلوات الله علیه و علیهم که ظهور کرده اند در شرایطى بوده که جامعه بشریت سخت نیازمند به وجود آنها بوده است ؛ آنها مانند یک دست غیبى از آستین بیرون آمده اند و بشریت را نجات داده اند؛ مانند بارانى بوده اند که در بیابانى بر تشنه اى ببارد؛ مصداق قول خدا بوده اند:
(( و نرید اءن نمن على الذین استضعفوا فى الاءرض و نجعلهم ائمة و نجعلهم الوارثین .(74) ))
(و خواستیم بر کسانى که در آن سرزمین فرودست شده بودند منت نهیم و آنان را پیشوایان (مردم ) گردانیم و ایشان را وارث (زمین ) کنیم .)
خداوند به واسطه وجود آنها بر بیچارگان و مظلومان منت نهاد و آنها را براى نجات این خوار شمرده شدگان مبعوث فرمود:
على علیه السلام عصر و زمینه بعثت رسول اکرم را این طور توصیف مى فرماید:
(( اءرسله على حین فترة من الرسل ، و طول هجعة من الامم ، و انتقاض من المبرم (75) و انتشار من الامور، و تلظ من الحروب و الدنیا کاسفة النور، ظاهرة الغرور، على حین اصفرا من ورقها و ایاس من ثمرها.)) (76) خداوند او را در دورهاى مبعوث فرمود: که فترت و فاصله اى در آمدن پیامبران رخ داده بود؛ ملتها در خوابى گران و طولانى فرو رفته بودند؛ کارها پراکنده ، تنور جنگها داغ بود؛ جهان را تاریکى فرا گرفته و غرور و فریب در آن نمایان بود؛ برگ درخت بشریت به سوى زردى گراییده ، امیدى به میوه این درخت نمى رفت .
پیامبران معمولا در مواقعى ظهور کرده اند که بشریت و لااقل محیط اجتماعى ظهور آنها، در یک پرتگاه خطرناکى قرار داشته و آنها سبب نجات و اصلاح اجتماع خود شده اند قرآن کریم خطاب به مردم عصر رسول اکرم صلى الله علیه و آله چنین مى فرماید:
(( و کنتم على شفا حفرة من النار فاءنقذکم منها.(77) ))
شما در پرتگاه سقوط در آتش بودید که خداوند (به وسیله رسول مکرم ) شما را از آن نجات داد.
در عصر (78) بعثت خاتم الانبیاء که تمام دنیا در ظلمت و خاموشى و هرج و مرج و فساد فرو رفته است ، ناگهان فریاد (( قولوا لا اله الا الله تفلحوا )) (79) بلند مى شود و(80) در آن واحد به دو دگرگونى و انقلاب و دو حرکت دست (مى )زد.
اسلام نگفت : تبعیض ها، بى عدالتى ها یا مالکیت ها را از بین ببرید خود به خود همه چیز درست مى شود، و نگفت : درون را اصلاح کنید و به برون کار نداشته باشید، اخلاق را بسازید اجتماع خود به خود ساخته مى شود؛ اسلام در آن واحد که نداى توحید روانى و درونى در پرتو ایمانى به خداوند متعال و یگانه پرستى ذات یگانه او را داد، فریاد توحید اجتماعى در پرتو جهاد و مبارزه با ناهموارى هاى اجتماعى را بلند کرد.
این آیه کریمه قرآن که مانند ستاره در آسمان توحید انسانى مى درخشد و همان آیه اى است که رسول در دعوتنامه هایش به سران کشورها مى گنجانید، رئالیسم و واقع بینى و همه جانبه نگرى اسلام را ارائه مى دهد:
(( قل یا اهل الکتاب تعالوا الى کلمة سواء بیننا و بینکم ان لا نعبد الا الله و لا نشرک به شیئا )) (81)
بیایید به سوى یک سخن ، یک تز، یک حقیقت که براى همه ما و شما یکسان است و با همه نسبت متساوى دارد، نه امتیاز خاصى است براى ما و نه امتیاز خاصى براى شما؛ و آن این که خداى یگانه را بپرستیم و جز او هیچ چیز را نپرستیم .
تا اینجا آیه کریمه به یگانگى بخشیدن به انسانها از راه ایمان واحد و جهت و قبله واحد و ایده آل واحد و به آزادى معنوى رسیدن مى پردازد؛ آنگاه مى فرماید:
(( و لا یتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله .(82) ))
بعضى از ما انسانها بعضى دیگر را ((رب )) خود و حال آنکه رب همه خداست قرار ندهیم و به ارباب و بنده تجزیه نشویم . بیایید آن گونه رابطه هاى اجتماعى غلط را منجر به این گونه تبعیض ها مى شود قطع کنیم .
زنان و دختران در دوره جاهلیت
گاهى عقیده اى به بشر تحمیل مى شود، از هر راهى ولو از راه تقلید آباء و اجداد، و بعد انسان به آن عقیده خو مى گیرد و آن عقیده بدون آنکه با قوه تفکر او کوچکترین ارتباطى داشته باشد، در روح او مستقر مى گردد. اولین خاصیت و اثر این گونه عقائد این است که جلو(ى ) تفکر آزاد انسان را مى گیرد و به صورت زنجیرى براى عقل و فکر انسان در مى آید.
این گونه عقائد عبارت است از یک سلسله زنجیرهاى اعتیادى و عرفى و تقلیدى که به دست و پاى فکر و روح انسان بسته مى شود، و همان طورى که یک آدم به زنجیر کشیده و به غل بسته شده ، خودش قادر نیست آن زنجیر را از دست و پاى خودش باز بکند، شخص دیگرى لازم است تا با وسائلى که در اختیار دارد آن را از دست و پا و گردن او باز بکند، ملتهایى هم که نه از روى تفکر، عقائدى را پذیرفته اند بلکه از روى یک نوع عادت ، تقلید، تلقین و... آن عقائد را پیدا کرده اند چون فکر آنها را به زنجیر کشیده است ، نیروى دیگرى لازم است که این زنجیرها را پاره کند... تا بتواند خودش آزادانه فکر کند و عقیده اى را بر مبناى تفکر انتخاب بکند. این از بزرگترین خدمتهایى است که یک فرد مى تواند به بشر بکند.
یکى از کارهاى انبیاء همین بوده است که این گونه پایگاههاى اعتقادى را خراب بکنند تا فرد آزاد شده بتواند آزادانه درباره خودش ، سرنوشت و اعتقاد خودش فکر کند. در این زمینه مثال خیلى زاید است . براى این که اجمالا بدانید انسان در حالى که در زنجیر یک عادت گرفتار است ، اصلا نمى تواند درباره آن فکر بکند، یک مثال کوچک برایتان عرض مى کنم ، قیاس بگیرید.
1. زنده به گور شدن دختران
یکى از معاریف صحابه رسول خدا صلى الله علیه و آله آمد در مقابل حضرت ایستاد و عرض کرد یا رسول الله ! من هر چه فکر مى کنم ، مى بینم نعمتى که خدا به وسیله تو بر ما ارزانى داشت بیش از آن اندازه اى است که ما تصور مى کنیم . ظاهرا این سخن را در وقتى گفت که پیغمبر اکرم صلى الله علیه و آله به دخترشان یا به یک دختر بچه دیگرى مهربانى مى کرد. بعد یک جریان قساوت آمیزى را از خودش نقل کرد که واقعا اسباب حیرت است و خود او آن وقت حیرت کرده بود که چگونه بوده است که چنین کارى را انجام مى داده اند.
مى گوید: من از کسانى بودم که تحت تاءثیر این عادت قرار گرفته بودم که دختر را نباید زنده نگه داشت ، دختر مایه ننگ است و این مایه ننگ را باید از میان برد. بعد نقل مى کند که زنش دخترى مى زاید و سپس دختر را مخفى مى کند و به او مى گوید: من دخترم را از میان بردم . دختر بزرگ مى شود، شش هفت ساله مى شود. یک روز این دختر را مى آورد به این پدر نشان مى دهد به اطمینان این که ببیند یک چنین دختر شیرینى دارد دیگر کارى به کارش نخواهد داشت ، و بعد با چه وضع قساوت آمیزى همین مرد این دختر را زنده به گور مى کند. مى گوید: حال من مى فهمم که ما چه جانورهاى بودیم و تو چطور ما را نجات دادى . ما آن وقتى که این کار را مى کردیم فکر مى کردیم چه کار خوبى داریم مى کنیم .
2. ازدواج تحمیلى (84) 
در جاهلیت ، پدران و در نبودن آنها برادران چون از طرفى براى خود حتى ولایت و قیمومت قائل بودند، دختر را به اراده خودشان شوهر مى دادند نه به اراده خود او.
3. مهر زنان (85) 
در جاهلیت پدران و مادران ، مهر را به عنوان حق الزحمه و ((شیربها)) حق خود مى دانستند. در تفسیر کشاف و غیره مى نویسند:
هنگامى که دخترى براى یکى از آنها متولد مى شد و دیگرى مى خواست به او تبریک بگوید، مى گفت : (( هنیئا لک النافجة )) یعنى این مایه افزایش ثروت ، تو را گوارا باد. کنایه از این که بعدا این دختر را شوهر مى دهى و مهر دریافت مى دارى .
یکى دیگر (86) از آن رسوم این بود که مردى با زنى ازدواج مى کرد و براى او احیانا مهر سنگینى قرار مى داد، اما همین که از او سیر مى شد و هواى تجدید عروسى به سرش مى زد زن بیچاره را متهم مى کرد به فحشا و حیثیت او را لکه دار مى کرد و چنین وانمود مى کرد که این زن از اول شایستگى همسرى مرا نداشته و ازدواج باید فسخ شود و من مهرى که داده ام باید پس ‍ بگیرم . قرآن کریم این رسم را نیز منسوخ کرد و جلو آن را گرفت .
قرآن کریم (87) هر رسمى که موجب تضییع مهر زنان مى شد منسوخ کرد، از آن جمله این که وقتى که مردى نسبت به زنش دلسرد و بى میل مى شد او را در مضیقه و شکنجه قرار مى داد، هدفش این بود که با تحت شکنجه قرار دادن او، او را به طلاق راضى کند و تمام یا قسمتى از آنچه به عنوان مهر به او داده از او پس بگیرد.
قرآن کریم فرمود:
(( و لا تعضلو هن لتذهبوا ببعض ما اتیتمو هن .(88) ))
یعنى زنان را به خاطر این که چیزى از آنها بگیرید و قسمتى از مهرى که به آنها داده اید جبران کنید تحت مضیقه و شکنجه قرار ندهید!
4. نکاح شغار(89) 
نکاح ((شغار)) یکى دیگر از مظاهر اختیاردارى مطلق پدران نسبت به دختران بود. نکاح شغار یعنى معاوضه کردن دختران به این نحو (90) که مردى به مرد دیگر مى گفت که من دختر با خواهرم را به عقد تو در مى آورم که در عوض دختر یا خواهر تو زن من باشد و او هم قبول مى کرد، به این ترتیب هر یک از دو دختر مهر دیگرى به شمار مى رفت و به پدر یا برادر دیگرى تعلق مى گرفت ، این نوع نکاح را نکاح ((شغار)) مى نامیدند. اسلام این رسم را منسوخ کرد، پیغمبر اکرم صلى الله علیه و آله فرمود: (( لا شغار فى الاسلام )) (91) یعنى در اسلام معاوضه دختر یا خواهر ممنوع است .
5. کار کردن داماد براى پدر زن (92) 
اسلام ، آئین کار کردن داماد براى پدر زن را که طبق گفته جامعه شناسان در دوره هائى وجود داشته که هنوز ثروت قابل مبادله اى در کار نبوده منسوخ کرد.
کار کردن داماد براى پدر زن ، تنها از این جهت نبوده است که پدران مى خواسته اند از ناحیه دختران خود بهره اى برده باشند، علل و ریشه هاى دیگر نیز داشته است که احیانا لازمه آن مرحله از تمدن بوده است و در حد خود ظالمانه هم نبوده است . به هر حال چنین رسمى قطعا در دنیاى قدیم وجود داشته است .(93)
داستان موسى و شعیب که در قرآن کریم آمده است از وجود چنین رسمى حکایت مى کند.
6. ارث زوجیت (94) 
در زمان جاهلیت رسوم دیگرى نیز بود که عملا موجب محروم بودن زن از مهر مى شد: یکى از آنها رسم ارث زوجیت بود: اگر کسى مى مرد وارثان او از قبیل فرزندان و برادران همان طورى که ثروت او را به ارث مى بردند همسرى زن او را نیز به ارث مى بردند پس از مردن شخص : پسر یا برادر میت حق همسرى میت را باقى مى پنداشت و خود را مختار مى دانست که زن او را به دیگرى تزویج کند و مهر را خودش بگیرد، و یا او را بدون مهر جدیدى و به موجب همان مهرى که میت قبلا پرداخته ، زن خود قرار دهد.
این رسم (95) نیز منحصر به اعراب نبوده در قوانین قدیم هندى و ژاپنى و رومى و یونانى و ایرانى تبعیض هاى ناروا در مسئله ارث زیاد وجود داشته است و اگر بخواهیم به نقل آنچه مطلعین گفته اند بپردازم چندین مقاله خواهد شد.
قرآن کریم (96) ارث زوجیت را منسوخ کرد. فرمود:
(( یا ایها الذین آمنوا لا یحل لکم اءن ترثوا النساء کرها.(97) ))
اى مردمى که به پیغمبر و قرآن ایمان دارید باید بدانید که براى شما روا نیست که زنان مورثان خود را به ارث ببرید، در حالى که خود آن زنان میل ندارند که همسر شما باشند.
قرآن کریم در آیه دیگر به طور کلى ازدواج با زن پدر را قدغن کرد هر چند به صورت ارث نباشد و بخواهند آزادانه با هم ازدواج کنند. فرمود:
(( و لا تنکحوا ما نکح آبائکم .)) (98)
با زنان پدران خود ازدواج نکنید. علل محرومیت زن از ارث (99) 
علت اصلى محرومیت زنان از ارث ، جلوگیرى از انتقال ثروت خانواده اى به خانواده دیگر بوده است ...
محرومیت زن از ارث علل دیگر نیز داشته است ، از آن جمله ضعف قدرت سربازى زن است . (از) آنجا که ارزشها بر اساس قهرمانى ها و پهلوانى ها بود و یک مرد جنگى را به از صد هزار آدم ناتوان مى دانستند زن را بخاطر عدم توانائى بر انجام عملیات دفاعى و سربازى از ارث محروم مى کردند.
عرب جاهلیت از همین نظر، مخالف ارث بردن زن بود و تا پاى مردى ولو در طبقات بعدى در میان بود به زن ارث نمى داد، لهذا وقتى که آیه ارث نازل شد و تصریح کرد به این که :
(( للرجال نصیب مما ترک الوالدان و الاءقربون و للنساء نصیب مما ترک الوالدان و الاءقربون مماقل منه اءو نصیبا مفروضا.)) (100)
(یعنى مردان را از مالى که پدر و مادر و یا خویشاوندان بعد از مردن خود باقى مى گذارند بهره اى است و زنان را هم از آنچه پدر و مادر و خویشاوندان از خود باقى مى گذارند بهره اى است ، چه کم باشد و چه زیاد این آیه حق ارث بردن زن را تثبیت کرد. و هم چنین در آیه 32 از سوره نساء همان طورى که مردان را در نتایج کار و فعالیت شان ذى حق دانست ، زنان را نیز در نتیجه کار و فعالیت شان ذى حق شمرد.)
باعث تعجب اعراب شد. اتفاقا در آن اوقات برادر حسان بن ثابت شاعر معروف عرب مرد و از او زنى با چند دختر باقى ماند. پسرعموهاى او همه دارائى او را تصرف کردند و چیزى به زن و فرزندان او نداد، زن او شکایت نزد رسول اکرم صلى الله علیه و آله برد. رسول اکرم صلى الله علیه و آله آنها را احضار کرد. آنها گفتند زن که قادر نیست سلاح بپوشد و در مقابل دشمن بایستد این ما هستیم که باید شمشیر دست بگیریم و از خودمان و از این زنها دفاع کنیم . پس ثروت هم باید متعلق به مردان باشد: ولى رسول اکرم صلى الله علیه و آله حکم خدا را به آنها ابلاغ کرد.
8. ارث زن در ایران ساسانى (101) 
مرحوم سعید نفیسى در تاریخ اجتماعى ایران از زمان ساسانیان تا انقراض ‍ امویان صفحه 42 مى نویسد:
در زمینه تشکیل خانواده نکته جالب دیگر که در تمدن ساسانى دیده مى شود، این است که چون پسرى به سن رشد و بلوغ مى رسید پدر، یکى از زنان متعدد خود را به عقد زناشوئى وى درمى آورده است . نکته دیگر این است که زن در تمدن ساسانى شخصیت حقوقى نداشته است و پدر و شوهر اختیارات بسیار وسیعى در دارائى وى داشته اند. هنگامى که دخترى به پانزده سالگى مى رسید و رشد کامل کرده بود پدر یا رئیس خانواده مکلف بود او را به شوى بدهد، اما سن زناشوئى پسر بیست سالگى دانسته اند و در زناشوئى رضایت پدر شرط بود، دخترى که به شوى مى رفت دیگر از پدر یا کفیل خود ارث نمى برد و در انتخاب شوهر هیچ گونه حقى براى او قائل نبودند، اما اگر در سن بلوغ ، پدر در زناشوئى وى کوتاهى مى کرد حق داشته به ازدواج نامشروع اقدام بکند و در این صورت از پدر ارث نمى برد.
ارث پسرخوانده (102) 
(آیه 40 از سوره احزاب (103) در واقع نسخ یک سنت کهن است که هم در میان اعراب و هم در میان غیر اعراب از دنیاى آن روز حتى در ایران خودمان (و روم قدیم (104) وجود داشته است . رسم این بود که یک کسى یک کس دیگر را پسر خوانده مى خواند و به منزله پسر خود حساب مى کرد و طبق عادات و رسوم آن زمان پس از آن که کسى یک نفر دیگر را پسر خود قرار مى داد، از لحاظ احکام و آثار عینا مثل پسر خودش بود.
یعنى همان طور که اگر بمیرد، پسر خودش از او ارث مى برد، این پسر خوانده هم از او ارث مى برد، همان طورى که مثلا زن پسر خودش عروس او شمرده مى شود، محرم او شمرده مى شود، و حتى بعد از طلاق دادن پسرش ، نمى تواند عروسش را براى خود عقد ببندد، زن این پسر خوانده نیز چنین است .
در عربستان این رسم شایع بود، و در غیر عربستان مخصوصا در ایران به یک شکل بسیار پیچیده تر و وسیع ترى رایج بود. اسلام این قانون را نسخ کرد و فرمود: پسر خواندگى منشاء هیچ اثرى نیست ، نه آن پسر از این پدر ارث مى برد و نه این پدر از آن پسر ارث مى برد. نه آن پسر مثلا به زن این پدر و دخترهاى او محرم مى شوند و نه زن او در حالى که زن اوست به این پدر محرم مى شود.
ارث هم پیمان (105) 
اعراب رسم دیگرى نیز در ارث داشتند که آن را نیز قرآن کریم منسوخ کرد و آن رسم ((هم پیمانى )) بود، دو نفر بیگانه با یکدیگر پیمان مى بستند که ((خون من خون تو و تعرض به من تعرض به تو، و من از تو ارث ببرم و تو از من ارث ببرى )) به موجب این پیمان این دو نفر بیگانه در زمان حیات از یکدیگر دفاع مى کردند و هر کدام زودتر مى مرد دیگرى مال او را به ارث مى برد.
تفاخر به قبیله و نژاد(106) 
زمانى که اسلام ظهور کرد، در میان اعراب مساءله خویشاوندپرستى و تفاخر به قبیله و نژاد به شدت وجود داشت . عربها در آن زمان چندان به عربیت خود نمى بالیدند، زیرا هنوز قومیت عربى به صورتى که عرب خود را یک واحد، در برابر سایر اقوام ببیند وجود نداشت . واحد مورد تعصب عرب ، واحد قبیله و ایل بود. اعراب به اقوام و عشایر خویش تفاخر مى کردند. (و اسلام (107) این گونه تفاخر را به شدت مردود دانست .)
ستر عورت (108) 
در جاهلیت بین اعراب ستر عورت معمول نبوده و اسلام آن را واجب کرد. در دنیاى متمدن کنونى نیز عده اى از غربى ها کشف عورت را تاءیید و تشویق مى کنند. دنیا دوباره از این نظر به سوى همان وضع زمان جاهلیت سوق داده مى شود...
راسل مساءله مخفى کردن عورت را یک ((تابو)) مى داند. ((تابو)) از موضوعات بحث جامعه شناسى است و به تحریم هاى ترس آور و بى منطق گفته مى شود که در میان ملل وحشى وجود داشته و دارد. به عقیده امثال راسل ، اخلاق رائج در جهان متمدن امروز نیز پر از ((تابو)) است .
عجیب است که بشر به نام تمدن مى خواهد به قهقرا و توحش باز گردد.در قرآن کریم کلمه (( الجاهلیة الاولى )) (109) وارد شده است . شاید اشعار به همین جهت باشد که جاهلیت قدیم ، نخستین جاهلیت بوده است . در بعضى از روایات آمده است که (( اى ستکون جاهلیة اخرى )) یعنى مفهوم آیه این است که به زودى یک جاهلیت دیگر(ى ) هم به وجود خواهد آمد.
قرآن به دنبال دستور ستر عورت مى فرماید: (( ذلک ازکى لهم )) (110) یعنى این براى ایشان پاکیزه تر است ، پوشیدن عورت یک نوع نظافت و پاکى روح است از این که بشر دائما درباره مسائل مربوط به اسافل اعضا بیندیشد.
قرآن با این جمله مى خواهد فلسفه و منطق این کار را بیان کند، در حقیقت مى خواهد پاسخى به اهل جاهلیت قدیم و جدید بدهد که این ممنوعیتها را بى منطق و ((تابو)) نخوانند، متوجه آثار و منطق آن باشند.
بعد مى فرماید: (( ان الله خبیر بما یصنعون )) (111) خدا بدانچه مى کنند آگاه است .
استیذان (112) 
در بین اعراب ، در محیطى که قرآن نازل شده است ، معمول نبوده که کسى براى ورود در منزل دیگران اذن بخواهد. در خانه ها باز بود... زیرا بستن درها از ترس دزد است و در آنجاها چنین ترسى وجود نداشته است .
اولین کسى که دستور داد براى خانه هاى مکه مصراعین یعنى دو لنگه در قرار دهند، معاویه بود و هم او دستور داد که درها را ببندند. به هر حال چون در خانه ها همیشه باز بود و اجازه گرفتن هم بین عربها متداول نبود و حتى اجازه خواستن را نوعى اهانت نسبت به خود مى دانستند سرزده و بى اطلاع قبلى وارد خانه هاى یکدیگر مى شدند.
اسلام این رسم غلط را منسوخ کرد، دستور داد سرزده داخل خانه هاى مورد سکونت دیگران نشوند. روشن است که فلسفه این حکم دو چیز است :
یکى موضوع ناموس یعنى پوشیده بودن زن ، و از همین جهت این دستور با آیات پوشش یک جا ذکر شده است .
دیگر این که هر کسى در محل سکونت خود اسرارى دارد و مایل نیست دیگران بفهمند. حتى دو نفر رفیق صمیمى هم باید این نکته را رعایت کنند زیرا ممکن است دو دوست یکرنگ در عین یگانگى و یکرنگى ، هر کدام از نظر زندگى خصوصى اسرارى داشته باشند که نخواهند دیگرى بفهمد.
بنابراین نباید فکر کرد که دستور استیذان اختصاص دارد به خانه هائى که در آنها زن زندگى مى کند. این وظیفه مطلق و عام است . مردان و زنانى که مقید به پوشش هم نیستند ممکن است در خانه خود، وضعى داشته باشند که نخواهند دیگران آنان را به آن حال ببینند. به هر حال این دستورى است کلى تر از حجاب ، فلسفه اش هم کلى تر از فلسفه حجاب است .
تمدن ایران (113) 
دو مطلب (پیرامون تمدن ایران ) قطعى است : یکى این که ایران قبل از اسلام از خود داراى تمدنى درخشان و باسابقه بوده و این تمدن سابقه طولانى داشته است ؛ دیگر این که این تمدن در دوره اسلامى مورد استفاده واقع شده ، و به قول پ . ژ.:مناشه :
ایرانیان بقایاى تمدن تلطیف شده و پرورده اى به اسلام تحویل دادند که بر اثر حیاتى که این مذهب در آن دمید جان تازه گرفت .(114)
از مسلمات (115) تاریخ است ... که ایران قبل از اسلام از تمدنى برخوردار بوده است و این تمدن یکى از مایه هاى تمدن اسلامى است .(116)
دیگر این که اسلام به ایرانى حیاتى تازه بخشید و تمدن در حال انحطاط ایران به واسطه اسلام جانى تازه گرفت و شکلى تازه یافت . این دو نکته قابل انکار نیست . طالبان خود مى توانند به منابع و مدارک فراوانى که در هر دو زمینه هست مراجعه کنند.
 
آقاى تقى زاده در خطابه ((تحولات اجتماعى و مدنى ایران در گذشته )) به نقل آقاى معین در کتاب مزدیسنا و ادب پارسى (118) چنین مى گوید:
اسلام ... آیینى نو، داراى محاسن و اصول و قوانین منظم آورد، و انتشار اسلام در ایران ، روح تازه و ایمانى قوى تر دمیده که دو مایه مطلوب نیز بر اثر آن به این دیار آمد:
یکى زبان بسیار غنى و پرمایه و وسیع یعنى عربى بود... این زبان وقتى که به ایران آمد و به تدریج با زبان لطیف و نغز و دلکش آریایى و تمدن ایرانى ممزوج و ترکیب شد و جوش کامل خورد و به وسیله سخنوران بزرگ ایرانى قرون چهارم و پنجم و ششم و چند نفر بعد از آن سکه فصاحت کم نظیر خورد، براى ما زبانى به وجود آورد که لایق بیان همه مطالب گردید و نماینده درخشان آن سعدى و حافظ و ناصر خسرو و امثال آنها هستند...
دیگرى علوم و معارف و تمدن بسیار عالى پر مایه اى بود که به وسیله ترجمه هاى کتب یونانى و سریانى و هندى به زبان عربى در مشرق اسلامى و قلمرو خلافت شرقیه از اواسط قرن دوم تا اواخر قرن سوم بین مسلمین آشنا به زبان عربى و بالخصوص ایرانیان انتشار یافت ... از اقیانوس بیکران علوم و فنون و آداب حکمت یونانى ، نسبتا کم کتابى که در قرن دوم موجود بود ماند که مسلمین ترجمه نکردند... بر اثر آن ترجمه هاى عربى از یونانى ، علم و حکمت و همه فنون چنان در ممالک اسلامى و مخصوصا در ایران رواج یافت که هزاران عالم نامدار مانند ابن سینا و فارابى و بیرونى و محمد بن زکریاى رازى و غیر هم با ده هزاران تاءلیف مهم (البته 99 در صد به عربى ) به ظهور آمدند و تمدن بسیار درخشان اسلامى قرون 2 تا 7 اسلام که شاید پس از یونان و روم بزرگترین و عالیترین تمدن دنیا باشد، به وجود آمد.
آقاى تقى زاده در این گفتار خود همین قدر مى گویند (که ) اسلام به ایران روح تازه داد؛ (ولى ) درباره این مطلب بحثى نمى کنند که اسلام از ایران چه چیز را گرفت و چه چیز به آن داد که در نتیجه ، ایران و روح تازه یافت ...
آقاى زین العابدین رهنما در مقدمه و ترجمه و تفسیر قرآن (119) چنین مى نویسد:
ظهور دین اسلام در عربستان یکى از بزرگترین انقلابهاى تاریخ بشرى بود... در اول سده هفتم مسیحى شروع شد و به تدریج در مدت کوتاهى تمام شبه جزیره عربستان را فرا گرفت . پس از آن به کشورهاى مجاور هم که داراى برجسته ترین تمدن و فرهنگ آن عصر بودند رو آورد. تغییرات و تحولات شگرف و بسیار ژرفى که در مردم و جامعه آن کشورها به نام اصول مذهبى به وجود آورد، از شگفتى هاى پر از رمز حیات بشرى است که بسیارى وابستگى هاى بیهوده زندگى را از میان برد و بسیارى از بستگى هاى جدید را که از هر زنجیر پولادین محکمتر بود در دل و فکر مردم آفرید.
این انقلاب به نام تمدن جدید، نه تنها عربستان مرده و صحراى بى آب و علف ساکت و بى سر و صدایى را که مردمش به جز انگشت شمارى ناشناس بودند، به عربستان پر سر و صدایى که هزاران فرد آن به نامها و عناوین و برجستگى هاى اخلاقى شناخته شدند تبدیل کرد، بلکه فلسفه ها و اندیشه هاى نوینى بر ایشان آورد؛ اگر چه پاره اى از ریشه هاى آن از تمدن دو کشور بزرگ مجاور آن (ایران و روم ) آبیارى شده بود، مع ذلک براى آن دو کشور هم بسیار تازگى داشت ؛ به منزله دروس نو آسمانى و فلسفه هایى از عدالت خواهى و پرهیزکارى علیه ستمگرى و بیداد بود که مانند آبهاى خنک و گوارایى در دل تشنه افراد آن و در مغز متفکر جویندگان آنها جایگزین گردید.
این غلبه فکرى به نام (کذا) کارى بزرگ اسلام بر اجتماعات مردم آن دو کشور بزرگ و رسوخ تعلیمات دادخواهى در مردم ستمدیده آنها که راهشان از خلق بریده شده و فقط به سوى خالق بازمانده بود، تنها به عنوان پیروزى پابرهنه ها بر چکمه پوشها و غلبه سلاح کهنه بر سلاح نو یا غلبه بى سلاحها بر سلاح داران نبود، بلکه چنان که گفتیم غلبه اندیشه نو و دادخواهى گروه مظلومان بر جمعیت ظالمان و پیروزى ستمدیدگان بر ستمگران بود.
این فکر و احساس در مردم آن کشورها چنان رسوخى کرد که براى بر انداختن حکومتهاى خودشان با پرچمداران آیین اسلامى هم آواز و همفکر شدند و آثار این غلبه معنوى امروز هم که یک هزار و چند صد سال از آن ظهور و پیدایش مى گذرد در خانه یکایک افراد ملتهاى ایمان آورده برقرار است ، در صورتى که از پیروزى جنگى و جنگاوران فاتح عرب کوچکترین اثرى در این کشورها باقى نمانده است ....
... آقاى دکتر عبدالحسین زرین کوب در کتاب کارنامه اسلام (120) در بحث از علل تمدن عظیم و باشکوه اسلامى مى گوید:
... آنچه این مایه ترقیات علمى و پیشرفتهاى مادى را براى مسلمین میسر ساخت ، در حقیقت همان اسلام بود که با تشویق مسلمین به علم و ترویج نشاط حیاتى ، روح معاضدت و تسامح را جانشین تعصبات دنیاى باستانى کرد و در مقابل رهبانیت کلیسا که ترک و انزوا را توصیه مى کرد، با توصیه مسلمین به ((راه وسط)) توسعه و تکامل صنعت و علم انسانى را تسهیل کرد.
در دنیاى که اسلام به آن وارد شد، این روح تساهل و اعتدال در حال زوال بود. از دو نیروى بزرگ آن روز دنیا (بیزانس و ایران ) بیزانس در اثر تعصبات مسیحى که روز به روز در آن بیشتر غرق مى شد، هر روز علاقه خود را بیش ‍ از پیش با علم و فلسفه قطع مى کرد. تعطیل فعالیت فلاسفه به وسیله ژوستى نیان ، اعلام قطع ارتباط قریب الوقوع بود بین دنیاى روم با تمدن و علم .
در ایران هم اظهار علاقه خسرو انوشیروان به معرفت و فکر یک دولت مستعجل بود و باز تعصباتى که برزویه طبیب در مقدمه کلیله و دمنه به آن اشارت دارد هر نوع احیاى معرفت را در این سرزمین غیرممکن کرد. در چنین دنیایى که اسیر تعصبات دینى و قومى بود، اسلام نفخه تازه اى دمید، چنان که با ایجاد دارالاسلام که مرکز واقعى آن قرآن بود نه شام و نه عراق تعصبات قومى و نژادى را با یک نوع جهان وطنى چاره کرد، در مقابل تعصبات دینى نصارى و مجوس ، تسامح و تعاهد با اهل کتاب را توصیه کرد و علاقه به علم و حیات را. و ثمره این درخت شگرف که نه شرقى بود و نه غربى ، بعد از بسط فتوحات اسلامى حاصل شد.
از نظر آقاى دکتر زرین کوب ، اسلام به دنیایى پا گذاشت که در حال رکود و جمود بود. اسلام با تعلیمات مبنى بر جستجوى علم و ترک تعصبات قومى و مذهبى و اعلام امکان هم زیستى با اهل کتاب ، غلها و زنجیره هایى که به تعبیر خود قرآن به دست و پا و گردن مردم جهان آن روز بسته شده بود پاره کرد و زمینه رشد یک تمدن عظیم و وسیع را فراهم ساخت .

چکیده مطالب 
1 ظهور پیامبران عظیم الشاءن و نوابغ دیگر همیشه یا غالبا در شرایطى است که جامعه بشریت سخت نیازمند به وجود آنها بوده است . قرآن کریم خطاب به مردم عصر رسول اکرم صلى الله علیه و آله چنین مى فرماید: (( و کنتم على شفا حقرة من النار فاءنقذکم منها )) (121)
2 آیه 19 از سوره نساء در واقع نسخ یک سنت کهن ( ارث پسرخوانده ) است که در میان اعراب و غیر اعراب از دنیاى آن روز حتى در ایران و روم قدیم و جود داشته است . رسم ((هم پیمانى )) رسم دیگرى است که آن را نیز قرآن کریم منسوخ کرد.
3 در جاهلیت ، پدران و در نبود آنها برادران ، دختر را به اراده خودشان شوهر مى دادند مهر را به عنوان حق الزحمه و ((شیربها))، حق خود مى دانستند. و اگر مردى با زنى ازدواج مى کرد و براى او مهر سنگینى قرار مى داد، همین که هواى تجدید عروسى به سرش مى زد، زن بیچاره را متهم به فحشا مى کرد تا مهرى را که داده پس بگیرد. قرآن کریم هر رسمى را که موجب تضییع مهر زنان مى شد نسخ کرد و در آیه 19 از سوره نساء رسم ارث زوجیت ( ازدواج با زن پدر) را منسوخ کرد.
4 نکاح ((شغار)) یکى از مظاهر اختیاردارى مطلق پدران نسبت به دختران بود، نکاح شغار یعنى معاوضه کردن دو دختر که هر یک از آنها مهر دیگرى به شمار مى رفت و به پدر یا برادران طرف دیگر تعلق مى گرفت ، اسلام این رسم را همانند رسم کار کردن داماد براى پدر زن نسخ کرد.
5 علت اصلى محرومیت زنان از ارث را مى توان در جلوگیرى از انتقال ثروت خانواده اى به خانواده دیگر جستجو کرد. محرومیت زن از ارث ، علل دیگر نیز داشته است ، از آن جمله مى توان به ضعف قدرت سربازى زن اشاره نمود.
6 زمانى که اسلام ظهور کرد، در میان اعراب مساءله خویشاوندپرستى و تفاخر به قبیله و نژاد به شدت رواج داشت که اسلام این گونه تفاخر را مردود دانست .
7 درباره تمدن ایران دو مطلب قطعى است :
یکى این مکه ایران قبل از اسلام داراى تمدنى درخشان و باسابقه بوده و این تمدن سابقه طولانى داشته و از مایه هاى تمدن اسلامى شمرده مى شود؛
دوم این که این تمدن در دوره اسلامى مورد استفاده واقع شد و اسلام نیز به ایران حیاتى تازه بخشید و تمدن در حال انحطاط ایران به واسطه اسلام جان گرفت و شکلى تازه یافت .